Les¹ guerres d’indépendance hispano-américaines du début du xix^e siècle ont été souvent présentées comme un combat pour la modernité où les croyances religieuses n’avaient pas de place. Or, ses protagonistes insistaient sur la dimension religieuse de leur entreprise.

Certains l’ont cru et on est ainsi arrivés à des énoncés un peu différents : le passage à la modernité s’est fait à travers une « guerre religieuse »¹. Une guerre religieuse aussi bien à cause de la participation du clergé que des outils intellectuels que l’Église et la religion proposaient aux combattants. La rhétorique de l’action collective des guerres d’indépendance était imprégnée de contenus religieux. Dans le cas du Río de la Plata, dans les premières expéditions de Manuel Belgrano en direction du Paraguay, à différents moments la dimension religieuse a été au cœur des disputes pour définir ou délimiter des appartenances politiques, mais aussi pour renforcer des messages ou des représentations, avec des effets décisifs. Les nouveaux leaders de la révolution organisaient des manières d’interpeller la population et la religion occupait dans ces stratégies une place centrale. Ainsi par exemple, Belgrano recommandait à ses plus importants chefs militaires de faire appel aux « maximes des jésuites pour gagner le cœur des gens de la région »².

À l’autre bout des colonies hispano-américaines, au Mexique, du côté des forces loyales au Roi d’Espagne, les besoins militaires rejoignaient ceux de la propagande, avec des résultats étonnants comme le Régiment de « Cruzada », réuni et commandé personnellement par l’évêque de Guadalajara vers la fin de 1810³. Les rebelles, quant à eux, marchaient sous des drapeaux portant l’image de la Vierge de Guadeloupe. Ils célébraient régulièrement des messes pour honorer le début de l’insurrection et ils interdisaient aux curés des zones dominées d’administrer des sacrements aux gachupines⁴.

Dans cette région, à côté de l’analyse des pré-conditions économiques qui expliqueraient l’adhésion à l’insurrection mexicaine de 1810, Eric Van Young⁵ a étudié – il y a déjà quelques années – le rôle de l’idéologie et des symbolismes populaires. C’est-à-dire que, sans négliger les processus de changement économique qui expliqueraient l’adhésion ou non des paysans indiens et non-indiens à l’insurrection – tels que l’augmentation de l’agriculture commerciale, l’expansion sur les haciendas (grands domaines terriens) et leur impact sur les communautés indigènes – on analyse également les objectifs politiques des dirigeants, de l’énorme masse de paysans mobilisés et de la coïncidence ou pas des finalités visées par les dirigeants et par les dirigés⁶.

Van Young examine les idées et les représentations populaires pour comprendre la participation paysanne massive et il va trouver une partie de la réponse dans le messianisme, plus précisément dans le répertoire varié de messianismes enregistré dans les dernières décennies coloniales au Mexique⁷. D’après l’auteur, les attentes messianiques des villageois indiens ont pu fonctionner comme levier idéologique contraire à la structure politique locale.

Les espoirs messianiques pouvaient s’exprimer à partir de modèles culturels très différents : depuis la figure du roi Ferdinand vii jusqu’aux Messies indiens. Dans le premier cas, selon les divers témoignages, « le Roi était masqué, il était invisible, il voyageait dans un char fermé, il travaillait avec Miguel Hidalgo et Ignacio Allende et il prenait des décisions en accord avec la Vierge de Guadeloupe » pour vaincre les armées espagnoles. En même temps que cet amalgame de rumeurs, espoirs et attentes messianiques centrées autour du roi d’Espagne ou de figures de substitution courrait un peu partout, les paysans indiens assassinaient des espagnols nés en Amérique lors de jacqueries dans des villages ou des chemins éloignés. La fidélité au monarque ou à l’idée de monarchie n’interdisait pas de punir les « mauvais Espagnols » ou le « mauvais gouvernement ».

Le messianisme pouvait avoir d’autres expressions, comme dans le cas de l’indien Maríano de la Sierra Madre Occidental, qui prétendait être le fils et l’héritier du gouverneur de Tlaxcala, une ville-état précolombienne, et avoir voyagé en Espagne où le roi Charles iv lui aurait confirmé ses droits à la souveraineté. Son sacre aurait lieu le 6 janvier (l’Épiphanie du calendrier chrétien soit le jour des Rois) et à son entrée au village il serait accompagné d’hommes à cheval portant des drapeaux avec l’image de la Vierge de la Guadeloupe, en présence de fonctionnaires indiens et royaux. Il ne serait pas couronné par de l’or ou de l’argent mais par la couronne de Jésus de Nazareth, qui appartenait à une effigie religieuse locale. Le messianisme, après presque trois siècles de lien colonial, se métissait aussi avec l’incorporation d’éléments et de signifiés issus de mondes culturels diverses.

Ainsi, la croyance messianique a fonctionné pour canaliser les énergies populaires vers une rupture politique avec l’Espagne, mais pour des raisons différentes à celles des idéologues créoles du mouvement. Le messianisme a articulé un irrédentisme politique primitif, une idéologie conservatrice à la base, qui combinait des éléments de légitimité monarchique naïfs à une vision du monde rigidement centrée sur la localité. Bref, cette idéologie a réussi à établir un lien entre l’élite et l’idéologie populaire, permettant ainsi une action concertée en apparence, et qui pouvait aussi bien s’agir d’un messianisme en rapport avec une royauté mystique qu’avec des versions moins acculturées.

Tout au long du xviii^e siècle, on peut reconnaître d’autres processus en lien avec des croyances religieuses et qui ont pu contribuer également à éroder la légitimité du lien colonial et favoriser ainsi une position politique d’opposition.

L’un d’entre eux serait l’intransigeance des Bourbons⁸ face à certaines formes de religiosité populaires qui étaient déjà entrées dans le substrat de l’idéologie indienne après deux siècles de domination coloniale⁹. Ces pratiques religieuses ont été identifiées comme nuisibles par les réformistes éclairés au Mexique – et le Vice-Royaume de la Nouvelle Espagne est considéré comme le laboratoire de ces réformes – et ont été par conséquent condamnées. Ce manque de souplesse a pu à la fois nourrir l’hétérodoxie et une position politique d’opposition.

Dans le même sens, l’adhésion des peuples d’Oaxaca et de certains de Jalisco à l’insurrection mexicaine de 1810 peut être comprise comme une conséquence de la mise en pratique d’une autre mesure du système des régales bourbonien : la sécularisation des paroisses d’indiens ou doctrinas. C’est à partir de l’application de cette mesure que l’on a retiré les franciscains – ou des moines d’autres ordres religieux – de l’administration de ces doctrinas, qu’ils géraient depuis les premiers temps de la période coloniale. C’est bien à partir de ces paroisses que les moines avaient promu un type d’institutions communales à contenu religieux telles que les confréries ou les hôpitaux d’Indiens, extrêmement importants pour la survivance culturelle de ces communautés.

Ces hôpitaux avaient leur chapelle qui, à leur tour, organisait des confréries vouées à l’Immaculée Conception, et ces dernières ont fini par acquérir des terres et du bétail pour maintenir les hôpitaux. Au fur et à mesure que d’autres institutions communautaires entraient en déclin – les terres communales étaient divisées, vendues ou louées – les hôpitaux et les confréries devenaient des lieux qui servaient de noyau à la loyauté, à la propriété communautaire et qui, dans certains cas, voyaient leur chapelle devenir siège paroissial. Les chapelles sont devenues ainsi le centre même du sentiment communautaire et elles ont fait office de lieux de réunion clandestins dans les années précédant 1810. Ce n’est pas un détail que la Vierge de Guadeloupe – emblème des insurgés – ait été une représentation de la Vierge de la Conception, patronne des hôpitaux indiens et de leurs confréries.

Les confréries indigènes sont un bon exemple de cette appropriation des institutions, des normes ou des pratiques ecclésiastiques. Elles sont devenues de véritables ressources aux mains des communautés indigènes, des instruments de survivance culturelle tout en étant, à la fois, des moyens d’hispanisation des élites indiennes. On peut même les comprendre comme faisant partie des deux processus co-existants : celui de survivance et celui d’acculturation.

Les confréries se sont souvent constituées comme des espaces de construction des pouvoirs locaux, de socialisation et de reconstitution des identités ethniques aussi bien que comme des organisations très liées à la dynamique économique et sociale du territoire. Elles ont démontré à plusieurs reprises leur capacité à agir avec succès en tant que groupes économiques au sein d’une société majoritairement créole. Elles pouvaient être essentielles à la vie socio-religieuse d’un village et certaines d’entre elles ont réussi à s’investir d’une fonction inter-ethnique et à agir comme des représentantes sociales des élites politiques et économiques des populations. Dans la région andine (sur les territoires actuels du Pérou et de la Bolivie), elles étaient devenues un élément essentiel de la culture indienne, transformé en noyau à partir duquel la population native était en condition d’exprimer sa religiosité de façon spontanée et autonome. Elles pouvaient avoir aussi une portée politique, se transformant en foyer potentiel de conspiration.

Le retrait du clergé régulier des paroisses indiennes ou la confiscation des biens des confréries ou des hôpitaux ont eu des conséquences politiques qui ne se sont pas fait attendre longtemps¹⁰. Ce type de réformes, qui pouvaient être senties au niveau des communautés indigènes affaiblissaient ainsi la légitimité d’un État qui devenait de plus en plus intransigeant, qui interdisait des traditions et des coutumes très enracinées, usurpait des institutions forgées dans le cadre de processus de reconstitution ethnique et imposait de plus en plus de charges et de contributions extraordinaires¹¹.

Enfin, pour comprendre dans sa globalité l’importance de la dimension religieuse dans la culture politique de l’époque des révolutions d’indépendance, il faut remonter un peu dans le temps et observer la manière dont les espaces, les institutions et les agents religieux intervenaient dans les événements les plus quotidiens du conflit social, comme par exemple dans un type de soulèvement localisé qui était très courant au Mexique au long du xviii^e siècle et qu’on a appelé les « émeutes ». Dans ces petits – mais intenses – soulèvements, l’église occupait, d’habitude, le centre de l’action communautaire : les gens du peuple se réunissaient au portique pour recevoir des informations et des nouvelles avant de se lancer sur l’ennemi. Le choix de ce lieu n’était pas un hasard : les portiques étaient une place de réunion communautaire où l’on expliquait la doctrine chrétienne, mais ils étaient aussi le lieu de réunion de la communauté au-delà des obligations religieuses. On y parlait affaires, on y échangeait des informations, on y prenait les décisions les plus importantes pour la communauté. C’est pour cela qu’on dit que le christianisme occupait une place ambigüe mais centrale dans le rapport entre le peuple indigène et la couronne espagnole. L’Église, en même temps qu’elle poursuivait ses propres objectifs renforçait, sans le vouloir, l’exercice et le sentiment de la responsabilité collective.

Ainsi, même si le curé pouvait être détesté, ridiculisé, voire assassiné lors de ces émeutes, le temple et ses terrains étaient des lieux sacrés qui reliaient le passé au présent et au futur des communautés. Beaucoup d’églises ont été construites à la place d’anciens lieux sacrés des dieux préhispaniques et elles hébergeaient le cimetière, ce qui renforçait le sentiment de connexion au passé de la communauté. Par ailleurs, selon la norme de l’époque, le temple pouvait aussi fonctionner comme lieu d’asile¹² pour les personnes poursuivies par la justice. Les curés avaient un rôle très importants d’intermédiaire entre le refugié et ceux qui le poursuivaient. Des fois, les gens qui s’y refugiaient connaissaient ce droit d’asile et s’en servait pour leur bénéfice, ce qui montre jusqu’à quel point les Indiens avaient connu, compris et utilisé les normes coloniales.

Pendant la période coloniale et le xix^e siècle, les guerres ont défini beaucoup de caractéristiques et d’attributs des sociétés latino-américaines ainsi que de leurs formations comme États. Elles ont fortement influencé aussi la construction de leurs rapports sociaux de pouvoir, de leurs mécanismes de mobilisation politique et de leurs identités collectives¹³. De ce point de vue, on peut avoir une approche des guerres en tant que phénomène structurel et structurant des rapports sociaux et de leurs transformations. Dans le déroulement de ces guerres, les croyances religieuses interviennent d’une façon puissante et l’on peut y reconnaître le rôle du clergé : aussi bien chez les prêtres qui soutiennent les guérillas ou qui commandent les troupes ou dans le langage sacré ou les sermons en tant qu’instrument de mobilisation. On peut dire que quelques certitudes commencent à se dessiner. Parmi elles, il paraît évident que les manifestations religieuses ne peuvent plus être analysées exclusivement comme un épiphénomène. Elles apparaissent désormais comme une construction historique qui doit être analysée et vérifiée dans chaque contexte.

Références

1. Marie-Danielle Demélas-Bohy, “La guerra religiosa como modelo”, en Guerra, Francois Xavier, Las revoluciones hispánicas: independencias americanas y liberalismo español, Madrid, Ed. Complutense, 1995, p. 143-164.

2. Manuel Belgrano faisait allusion aux indiens guaraníes qui avaient fait partie des réductions jésuites jusqu’en 1767 et qui, lors des guerres coloniales hispano-portugaises, avaient intégré une force très importante au sein des armées espagnoles : les milices guaraníes. Guillermo Wilde, Religión y poder en las misiones guaraníes, Buenos Aires, SB, 2009.

3. La procession du matin à l’extérieur de la cathédrale était dirigée par l’évêque, qui bénissait la compagnie au fur et à mesure que celle-ci avançait. Derrière le prélat, des prêtres prééminents arrivaient à cheval, une épée à la main, arborant un drapeau blanc avec une croix rouge et pour finir, une foule d’enfants (portant aussi une croix rouge sur la poitrine) qui criaient en cœur « vive la sainte foi catholique ». Eric Van Young, La crisis del orden colonial. Estructura agraria y rebeliones populares en la Nueva España, 1750-1821, México, Alianza, 1992, p. 416.

4. Surnom péjoratif que l’on donnait aux espagnols nés dans la métropole et détenteurs du pouvoir politique et économique.

5. Eric Van Young, La crisis del orden colonial. Estructura agraria y rebeliones populares en la Nueva España, 1750-1821, México, Alianza, 1992.

6. Il s’agit de la première étape de la révolution d’indépendance mexicaine appelée Insurgencia, dont le début a lieu dans la zone du Bajío en septembre 1810. Ce premier mouvement a bénéficié de la participation massive des populations paysannes, indiennes et métisses et il avait, parmi ses leaders principaux, des prêtres comme Miguel Hidalgo y Costilla et José María Morelos.

7. Eric Van Young, The Other Rebellion: Popular Violence, Ideology, and the Mexican Struggle for Independence, 1810–1821, Stanford University Press, Stanford, 2001.

8. Les rois de la maison de Bourbon avaient eu accès à la couronne d’Espagne au xviii^e siècle, après la Guerre de Succession. Tout au long du siècle, mais plus fermement dans la deuxième moitié, ils entamèrent un ensemble de Réformes qui visaient à renforcer la mainmise de la métropole sur les colonies américaines. L’ensemble des réformes mises en œuvre par cette dynastie a été désignée comme une « Reconquête des Amériques ».

9. William Taylor, “Bandolerismo e insurrección. Agitación social en el centro de Jalisco, 1790-1816” in F. Katz, Revuelta, rebelión y revolución. La lucha rural en México del siglo XVI al siglo XX, 1, México, Era, 1990, pp. 187-223 et Magistrates of the Sacred: Priests and Parishioners in Eighteenth-Century Mexico, Stanford University Press, 1999.

10. Il s’agit d’un ensemble de mesures connues comme la Consolidación de vales reales de 1804 de Carlos IV (qui avait déjà été appliqué en Espagne) a travers lequel on expropriait et on vendait « les bien fonciers appartenant aux œuvres pieuses » ainsi que les « recensements et les fortunes existantes qui leur appartiennent ». C’était à la fois des mesures de désamortissement des biens ecclésiastiques et un prêt forcé.

11. L’historiographie la plus classique a considéré les réformes bourboniennes comme un préalable aux processus d’indépendance en Amérique Latine, les présentant comme une sorte de reconquête des colonies de la part de la Couronne qui a produit une réaction adverse dans les élites locales (déplacées des espaces de décision politique). D’autres travaux ont privilégié l’étude de certaines mesures de grande portée à des endroits donnés, par exemple le Mexique, telles que le désamortissement des biens ecclésiastiques, qui expliquerait la présence significative du clergé dans l’insurrection de 1810. Notre analyse cherche à se focaliser sur un autre type de mesures, dont les conséquences sont moins évidentes mais toujours de grande importance, telle que la sécularisation des parroisses d’indiens ou doctrinas.

12.María Elena Barral, De Sotanas por la pampa. Religion y sociedad en Buenos Aires rural tardocolonial, Promoteolibraos, Buenos Aires, 2007.

13. Raúl Fradkin, “Tradiciones militares coloniales. El Río de la Plata antes de la revolución”, en Flavio Heinz (comp.), Experiências nacionais, temas transversais: subsídios para uma história comparada da América Latina, Editora Oikos, São Leopoldo, 2009, p. 74-126 y “La revolución en los pueblos del litoral rioplatense”, en Estudos Ibero-Americanos, vol. 36, nº 2, 2010, p. 242-265 et Juan Carlos Garavaglia, Juan Pro Ruiz y Eduardo Zimmermann (editores), Las fuerzas de guerra en la construcción del Estado: América Latina, siglo XIX, Prohistoria Ediciones, Rosario, 2012.