Les recherches relatives à la spiritualité du Moyen Âge, y compris celles qui ont été dédiées à la spiritualité des laïcs à la fin de cette époque-là, se multiplient depuis quelques décennies¹, mais on n’a pas cerné la spiritualité en question dans la perspective globale du témoignage fourni par les grands recueils des vies de saints et de saintes, en français, qui surgissent depuis la fin du xiii^e et dont la vogue continue tout au long du xiv^e et du xv^e siècles. Il s’agit bien des légendiers, recueils volumineux, contenant de nombreuses légendes hagiographiques ainsi que des chapitres concernat les fêtes majeures de l’Église (la Nativité, l’Épiphanie, la Descente de l’Esprit Saint, et ainsi de suite)².

Cet élan a été donné, d’abord, par les recueils latins qui s’inscrivent dans le courant de la legenda nova, pratiquée, à partir du xiii^e siècle, avant tout par les auteurs dominicains : Jean de Mailly (Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum), l’éminent encyclopédiste français Vincent de Beauvais (Speculum historiale), Jacques de Voragine (Legenda aurea), Barthélemy de Trente (Liber epilogorum in gesta sanctorum), Roderic de Cerrato (Vitas sanctorum), et, au début du siècle suivant, le Speculum sanctorale de Bernard Gui³. Le recueil le plus important parmi ceux-ci est, sans aucun doute, la Legenda aurea du bienheureux Jacques de Voragine. Conservé aujourd’hui en plus d’un millier de manuscrits, ce fut, au Moyen Âge, un ouvrage le plus fréquemment copié et lu après la Bible. On le mettait à profit même dans l’enseignement universitaire, ce que prouvent certains manuscrits qui portent les annotations de pecia. Le but principal, mais non pas unique, de ces recueils latins c’était leur utilité pour la prédication errante (composés par les dominicains, ils s’adressaient en premier lieu aux dominicains qui, en tant que membres de l’Ordre des Prêcheurs – Ordo Prædicatorum – excellaient dans la prédication errante), ce qui était favorisé par la forme brève des articles formant les recueils en question – il s’agit bien de la forme que l’on appelle legenda nova (susmentionnée). On utilisait ces recueils aussi pour la formation des novices. Leurs divers usages dans les milieux ecclésiastiques sont incontestables. Mais le fait qu’ils ont été remaniés en langues vernaculaires (sans que ce soient des traductions au sens moderne), et ceci parfois à plusieurs reprises dans le cas d’un légendier donné, prouve bien qu’ils se répandaient aussi dans les milieux laïcs, principalement parmi ceux des laïcs qui n’avaient pas de compétences suffisantes pour lire en latin. La période de la composition des recueils latins (surtout le xiii^e siècle), et celle de la composition des recueils vernaculaires, qui va jusqu’au xv^e siècle, répond, en même temps, à la période d’une grande éclosion de la spiritualité des laïcs qui se traduisait par l’essor des confréries de toute sorte (par exemple les Confréries du Rosaire), par diverses formes du mysticisme pratiqué surtout dans le Nord de la France, aux Pays-Bas et dans les pays rhénans, par de nouvelles pratiques spirituelles, par la présence des béguines et bégards, par le renouveau de l’Église entre autres avec la participation des laïcs (il s’agit du renouveau qui ne voulait innover ni rompre), etc. Étant donné que les légendiers en langues vernaculaires s’adressaient aux laïcs (les ecclésiastiques avaient recours aux recueils en latin), ces ouvrages furent l’un des facteurs qui nourrissaient la spiritualité de ceux-là, en la formant, d’une certaine façon, et en constituant, d’autre part, son reflet.

Comme il vient d’être dit, les légendiers latins n’ont pas été traduits mais remaniés en langues vernaculaires, ils ont été appropriés et adaptés aux besoins de nouveaux destinataires / commanditaires laïcs, ayant subi nombre de modifications diverses au niveau du contenu et par là, parfois, au niveau du message transmis. De plus, le choix des légendes hagiographiques pour les recueils vernaculaires, leur sélection, ne répond jamais exactement (ou presque jamais) à ce qu’on trouve dans les originaux latins : parfois, nombreux articles présents dans ceux-ci font défaut dans leurs correspondants vernaculaires qui en procèdent ; d’autre part, ont apparu des légendes nouvelles (absentes dans les originaux latins) ayant souvent rapport à des saints locaux, régionalistes, ce qui répondait aux besoins, aux préférences et aux pratiques spirituelles de ces nouveaux destinataires / commanditaires.

Les légendiers médiévaux composés en français (d’une certaine façon et non pas d’une autre, en fonction des destinataires laïcs) sont bien représentatifs pour les phénomènes concernés. Le courant hagiographique dans les lettres françaises médiévales était très fort, dont le niveau est comparable seulement à la littérature italienne de ladite époque. Evidemment, c’est un champ très riche dans la zone française, mais, d’une façon générale, on peut y distinguer trois groupes principaux de manuscrits⁴ : ceux qui contiennent les diverses versions françaises de la Legenda aurea de Jacques de Voragine, ceux qui transmettent la version française de l’Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum de Jean de Mailly, et ceux qui ne doivent rien ni à l’un ni à l’autre, en contenant des légendes de provenances diverses.

La Legenda aurea possédait un caractère universel, tandis que l’Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum était un ouvrage proprement français – composé dans la zone française et contenant, dès la version latine originale, nombre de saints locaux, des saints français. Aussi bien l’original latin de la Légende dorée de Jacques de Voragine que celui de l’Abrégé des gestes et miracles des saints de Jean de Mailly ont été créés au xiii^e siècle (pour ce qui est de la datation précise, celle établie par Giovanni Paolo Maggioni pour la Legenda aurea et celle proposée par Antoine Dondaine pour l’Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum sont les plus fiables aujourd’hui). La version latine de l’Abrégé des gestes et miracles des saints est conservée en une vingtaine de manuscrits, s’étalant du xiii^e au xv^e siècles, tandis que celle de la Légende dorée, comme il a été dit, compte plus d’un millier de codices, ce qui est certainement dû à son caractère universel. En ce qui concerne la date de la composition de la version française de l’Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum, il faut la situer encore au xiii^e siècle. Le fait que le recueil a été de bonne heure traduit en français prouve suffisamment l’intérêt qu’y ont porté les laïcs. En revanche, les nombreuses versions françaises de la Legenda aurea (plus d’une dizaine) ont été exécutées principalement aux xiv^e et xv^e siècles. La vogue de celle-ci parmi les laïcs est prouvée exactement par le nombre de versions françaises et de manuscrits qui les contiennent.

Le traitement de ces deux recueils dans une même étude est bien justifié. L’Abbreviatio in gestis et miraculis sanctorum est, en fait, une première légende dorée qui a précédé celle de Jacques de Voragine, mais il s’agit des œuvres de caractère distinct. Comme il vient d’être dit, celle de Jean de Mailly possède un caractère régionaliste, tandis que celle de Jacques de Voragine propose principalement les saints de l’Église universelle (deux cas mis à part). Examiner l’influence d’un recueil régionaliste sur la spiritualité des laïcs, et ceci en rapport avec l’influence d’un recueil universel, et, simultanément, démontrer comment un recueil universel se régionalise (en vernaculaire) pour exercer son influence dans la zone française, ce sont des questions importantes à résoudre pour l’histoire de la culture spirituelle en France, qui a influencé, en même temps, la spiritualité européenne au sens large.

Le troisième groupe de légendiers vient s’ajouter en guise d’un complément, mais aussi comme un troisième volet. Il s’agit des recueils français indépendants aussi bien de la Légende dorée que de l’Abrégé des gestes et miracles des saints, comme il vient d’être dit.

On a à faire ici aux recueils qui n’ont pas joui des honneurs de l’impression. Seulement la version française de la Légende dorée par Jean de Vignay existe en incunables et post-incunables, mais le plus fréquemment était imprimé un état du texte de Jean, qui avait été révisé par Jean Batallier. C’est bien cet état du texte qui a été publié, à l’époque contemporaine, par Brenda Dunn-Lardeau⁵. Un autre état de la version de Jean de Vignay existe dans une édition incunable dite « des Pays-Bas ». Il faut, pourtant, remarquer que chaque manuscrit contenant la version de Jean possède un caractère qui lui est propre, distinct des autres manuscrits et des éditions susmentionnées, et le contenu de ces témoins est, dans une certaine mesure, distinct dans chaque cas. Ni les éditions incunables ou post-incunables, ni l’édition de Brenda Dunn-Lardeau ne rendent pas compte de cette diversité, car elles n’embrassent pas cette bien riche tradition manuscrite dans son ensemble. Chacun des manuscrits de la version de Jean de Vignay mérite donc un examen séparé. En ce qui concerne toutes les autres versions, autrement dit tous les autres remaniements français du légendier de Jacques de Voragine, ils sont conservés seulement en manuscrits. La même remarque s’applique aussi à l’Abrégé des gestes et miracles des saints, ainsi qu’aux manuscrits appartenant au troisième groupe. Il s’agit bien d’une littérature qui mérite, enfin, d’être vulgarisée parmi un large public.

On a consacré à ces légendiers, jusqu’à présent, un certain nombre de publications qui sont d’une très grande importance et dont les auteurs ont sorti ces bijoux des ténèbres, de l’oubli, et qui constituent, d’une certaine façon, des jalons⁶. Dans le cadre de mes recherches menées présentement, je tiens à explorer un aspect que celles-là n’ont pas explicité : les rapports de ces recueils avec la spiritualité des laïcs à qui ils ont été destinés, au cours de la période en question.

Une partie de mes recherches est dédiée aux destinataires / commanditaires des légendiers étudiés. Il paraît très important de cerner les milieux laïcs dans lesquels ces recueils ont été diffusés, alors, en premier lieu, les commanditaires, soit, plus généralement, les premiers propriétaires (parfois, il s’agit de dons, de cadeaux – alors les commanditaires ne furent pas possesseurs), bref, les destinataires des légendiers étudiés. Seuls les manuscrits usités sont fiables, c’est-à-dire non pas ceux qui constituaient exclusivement des objets de luxe et de prestige, mais ceux qui ont été mis à profit fréquemment et qui ont effectivement influencé la vie spirituelle à l’époque en question.

L’autre aspect important, qui doit être examiné en détail, concerne le choix des saints présents dans les légendiers. On a à faire ici à des recueils qui constituent des mélanges, par exemple quelques dizaines de chapitres, ou bien plus d’une centaine, ou encore seulement deux ou trois, ou presque tous proviennent de la Légende dorée et sont mêlés aux chapitres qui proviennent des autres sources, et des sources diverses. Les articles relatifs aux saints locaux méritent une attention particulière, car ils possèdent un caractère régionaliste, propre à un certain milieu de destinataires. Leur présence témoigne de leur importance pour ceux-ci. De la même façon et du même point de vue, la hiérarchie des saints dans le cas des légendiers hiérarchiques⁷ est très significative.

Alors, le choix des légendes relatives à tels ou tels saints / telles ou telles saintes, et non pas tels / telles autres, le choix effectué par le rédacteur du recueil pour une personne représentant un certain milieu, ou bien pour un groupe de personnes, dans une région géographique donnée (selon la provenance du manuscrit) – ce choix porte un témoignage bien important.

L’autre aspect, mis à l’examen, qui fournit des renseignements sur la spiritualité des laïcs à l’époque en question, concerne les modifications dans le contenu des légendes. Les différences textuelles entre le modèle latin et le texte français donné, avec les variantes entre les manuscrits français qui transmettent un texte donné, et ceci en rapport avec les personnages de destinataires / commanditaires des manuscrits donnés – tout ceci porte un sens. Ainsi, comment les auteurs français ont-ils traité la lettre latine ? quelles libertés se sont-ils permis ? quelles sont les suppressions opérées et les additions introduites par eux ? et pourquoi ? et par là, quelle était la réception des saints donnés à une période donnée et sur un territoire donné de la francophonie ? – ce sont bien ces modifications qui montrent comment les saints donnés ont été reçus dans l’aire francophone. Leur accueil, ou bien plutôt la façon de les accueillir porte un témoignage sur une spiritualité.

Et le dernier aspect qui est important, c’est le contexte dans lequel apparaissent les légendes hagiographiques, car leur présence dans un contexte donné est porteuse de sens, le contexte lui-même est porteur de sens, donc il faut présenter le contexte pour comprendre davantage. Or, certains légendiers constituent des anthologies en contenant, en même temps, d’autres types de textes : textes mystiques, prières, etc. – c’est bien le contexte. Il s’agit d’un aspect peu exploité, en ce qui concerne la littérature médiévale – à ma connaissance, de telles recherches (qui ne concernaient, cependant, pas les légendiers) ont été menées seulement dans le cadre d’une thèse de doctorat, ainsi que par Olivier Collet et Yasmina Foehr-Janssens, professeurs à l’université de Genève au sein de leur projet Hyper codex.

« Le légendier médiéval est une chanson de geste sacrée », disait le Père Dondaine⁸. Rien d’étonnant donc que l’âme du peuple des fidèles (très sensible aux gestes des héros du passé lointain) se reflète dans les légendiers comme dans un miroir… et la Foi, ainsi qu’elle a trouvé son expression, auparavant, dans les chansons de geste glorifiant les exploits des Roland, des Vivien et des Guillaume, martyrs et saints à leur propre façon.

Références

 Il faut citer, en premier lieu, les travaux de M. André Vauchez, et, dans le contexte des laïcs, surtout son livre Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, Les Editions du Cerf, Paris, 1987. On pourrait évoquer, en outre, à titre d’exemples : E. Delaruelle, « La spiritualité aux xiv^e et xv^e siècles », in Cahiers d’Histoire Mondiale 5 (1959), p. 59-70 ; Dom Jean Leclercq, Dom François Vandenbroucke, Louis Bouyer, La spiritualité du Moyen Âge, Paris, 1961 ; Francis Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Age, PUF, Paris, 1971 ; La religion populaire dans l’Occident chrétien. Approches historiques, sous la direction de Bernard Plongeron, Paris, 1976 ; Gilles Meersseman, in collaborazione con Gian Piero Pacini, Ordo Fraternitatis, confraternite e pietà dei laici nel medioevo, Italia Sacra, Studi e Documenti di Storia Ecclesiastica (24, 25, 26), Roma, 1977 ; Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, « Les dominicains et les confrères du Rosaire », in Les mouvances laïques des ordres religieux, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1996, p. 355-375 ; Piotr Tylus, Légendes dominicaines dans la littérature française du Moyen Âge. Tradition manuscrite, transformations, diffusion, accueil, Presses de l’Université Jagellonne, Kraków, 2007.

 On emploie ici le terme de légende dans le sens ancien, ce qui va de soi. Donc, il ne s’agit pas des récits fabuleux. Les legendæ (du lat. legere) c’étaient, d’une façon générale, des récits des vies de saint(e)s destinés à être lus au cours des Offices. Telle n’était habituellement pas la destination des textes vernaculaires (qui proviennent des legendæ latines) bien que le nom de légendes leur soit aussi appliqué.

 Faussement présenté par Umberto Eco dans son Nom de la Rose comme un inquisiteur sanguinaire.

 Je dis « manuscrits », car il s’agit, en principe, des œuvres qui n’ont pas joui des honneurs de l’impression (cf. infra).

 Jacques de Voragine, La Légende dorée, édition critique, dans la révision de 1476 par Jean Batallier, d’après la traduction de Jean de Vignay (1333-1348) de la Legenda aurea (c. 1261-1266), publiée par Brenda Dunn-Lardeau, Champion, Paris 1997.

 À ces publications-là on pourrait ajouter éventuellement mon modeste livre cité ci-dessus (Les légendes dominicaines …), dans lequel je présente (occasionnellement) une vue globale sur ces légendiers.

 Les légendiers hiérarchiques se distinguent par le fait que les saints et les saintes ne sont pas classé(e)s d’après les dates de leurs fêtes dans le calendrier liturgique (comme c’est le cas des légendiers liturgiques), mais d’après leur importance (parfois, plus ou moins subjective).

 Cf. Jean de Mailly O P, Abrégé des gestes et miracles des saints, traduit du latin par Antoine Dondaine O P, Paris, 1947, Introduction, p. 22.