Professeur d’anthropologie socioculturelle à la Washington University de Saint-Louis, John Bowen est titulaire de la chaire Dunbar-Van Cleve. Il vient de publier L’Islam à la française, Steinkis, Paris, 2011, 384 p. L’article qui suit est un extrait des pages 16 à 21.

[…] Les musulmans qui souhaitent pratiquer ouvertement leur religion [peuvent-ils] tracer leur chemin dans la société française sans avoir à se prétendre autre chose que musulmans ? Peuvent-ils devenir des citoyens à part entière plutôt que des citoyens entièrement à part ?

Les questions que soulève la formule « se prétendre autre chose que musulmans » sont particulièrement épineuses. Jusqu’où ira l’État français pour exiger, non seulement de respecter la loi et de se comporter correctement en public, mais également d’assimiler un ensemble spécifique de pratiques et de valeurs (post-)chrétiennes ? /…/ Quelles formes d’idées et d’institutions islamiques peuvent permettre aux musulmans qui souhaitent pratiquer leur religion de le faire à la fois pleinement et librement en France ?

J’analyserai ainsi le développement des mosquées ainsi que des écoles et instituts islamiques, et j’éclairerai, simultanément, le raisonnement islamique qui sous-tend et imprègne ces institutions par exemple lorsqu’il s’agit de répondre à des questions telles que : à quoi devrait ressembler une école secondaire islamique dans une société laïque ? Comment peut-on parvenir à enseigner l’Islam d’une façon qui, tout en restant en lien avec les délibérations islamiques au niveau mondial, permette aussi de guider les musulmans dans leur vie à la française ? Que doivent faire les mosquées ? Un mariage doit-il être célébré de manière religieuse ou bien à la mairie ? Est-ce qu’il m’est permis d’emprunter de l’argent avec intérêts pour l’achat d’une maison ?

Comme dans mes ouvrages précédents sur la France et l’Indonésie, je m’efforce de pratiquer une « anthropologie des raisonnements publics ». Le volet « anthropologique » de cette formule signifie que j’observe, autant que possible, les interactions en cours dans la vie sociale : comment un enseignant argumente, comment un imam cherche à convaincre, ou comment un représentant de la municipalité justifie ses actions. Je prends en compte les textes écrits lorsque ceux-ci interviennent dans la vie sociale, lorsqu’ils sont utilisés dans l’enseignement ou lus par un large public, mais ce sont les interactions sociales dans les mosquées, les écoles, les réunions publiques et les échanges sur Internet qui constituent mon point de départ.

Pour ce qui est de la formule « raisonnements publics », elle indique que ce que je cherche à mettre en lumière est la façon dont les individus délibèrent et débattent dans ces contextes publics. C’est en effet dans ces pratiques de délibération – justifier et légitimer ses propres croyances et rechercher les points sur lesquels on s’accorde avec son interlocuteur –, bien plus que dans la notion statique d’un consensus consommé, que j’entrevois quelque espoir de parvenir à des formes pluralistes d’intégration civiques.

L’analyse des justifications est une composante cruciale de cette anthropologie des raisonnements publics : sur quoi s’appuient les orateurs lorsqu’ils avancent telle position plutôt que telle autre ? Quels types d’argumentaire déploient-ils, et comment ceux-ci sont-ils reçus ? Dans le contexte islamique, ces questions tournent souvent autour des sources d’autorité : quelles autorités de référence dans le passé, quels textes des Écritures sont cités ? Est-ce que l’argument met plutôt l’accent sur les exigences spécifiques qui pèsent sur les musulmans de France, ou bien sur le caractère universel de l’appel divin à suivre le droit chemin, ou encore une combinaison des deux ? À travers ces séries de questions, je tente de mettre en relief les formes spécifiques qu’adopte le raisonnement islamique dans ces contextes sociaux français particuliers.

Cette attention portée aux justifications islamiques devrait, je crois, nous amener à élargir les analyses actuelles des sciences sociales sur la façon dont les individus de différentes sociétés justifient leurs prises de positions politiques. Certaines de ces analyses ont discerné les conceptions socio-morales bien distinctes de valorisation ou de valeur qui sous-tendent des actes de justification spécifiques et qui, combinés en proportions variables, forment des « répertoires d’évaluation » nationaux (ou infra-nationaux). /…/

Les musulmans impliqués dans les processus de délibération au sujet de l’Islam en France doivent naviguer entre deux champs de justification ou de légitimation distincts : l’un est transnational, fondé sur les normes et les traditions de l’Islam, et l’autre est national, fondé sur les valeurs civiques françaises.

Les répertoires d’évaluation qui ont cours dans chacun de ces champs ne sont pas simplement des versions recombinées l’un de l’autre, qui ne diffèrent que par le poids respectif des valeurs qui les composent, ils renvoient en fait à des fondements complètement différentes : Dieu dans un cas, la République dans l’autre. Chaque répertoire constitue un assemblage spécifique de normes et de valeurs qui délimitent les façons acceptables ou non d’expliquer et de justifier les actions.

Dans la plus grande partie de cet ouvrage, je concentrerai mon attention sur une poignée d’individus, des acteurs publics islamiques qui se trouvent eux-mêmes à la croisée de ces deux champs de justifications lorsqu’ils enseignent, ou lorsqu’ils réfléchissent à la meilleure manière de mettre en place des institutions islamiques en France. En tant qu’acteurs de l’Islam, ils se trouvent impliqués dans des échanges avec des érudits vivant en Syrie, au Sénégal, en Turquie ou en Égypte, certains de ces savants publient des articles sur leur site Internet, font traduire leurs ouvrages en français (ou dans d’autres langues), et prennent part à des débats publics en France. Chacun de ces érudits inspire un type de respect et d’autorité qui lui est propre : un tel est professeur dans une université islamique renommée, tel autre est un érudit qui maîtrise une quantité impressionnante des Écritures, tel autre est le leader et le maître d’une confrérie soufie. Dans chacun de ces cas, cette autorité s’étend en général bien au-delà de celle d’aucun acteur public islamique vivant en France.

Lorsque les acteurs de l’Islam en France formulent leurs propres opinions, ils doivent donc garder à l’esprit les commentaires et les jugements qui pourraient être rendus par ces autorités transnationales, et comme nous le verrons plus loin, il n’est pas rare que ces autorités rendent des jugements assez nettement négatifs sur certaines opinions élaborées en France.

En même temps, ces acteurs islamiques vivent en France et doivent répondre aux expériences et aux exigences de la vie dans ce pays. D’une part, ils doivent tailler sur mesure leurs opinions pour les adapter à la vie des musulmans français, dont les questions portent avant tout sur la façon de vivre dans une société laïque : comment pratiquer sa foi, travailler ou se marier en l’absence d’institutions islamiques. D’autre part, ils doivent s’efforcer d’adapter ces opinions aux normes et aux compromis français en matière de religion et de vie sociale, sous peine de se voir accusés d’être trop peu laïcs ou trop communautaristes.

En fait, si ces compromis français étaient eux-mêmes clairs et sans ambiguïté, la tâche ne serait peut-être pas si ardue, mais la France renferme une tension, si ce n’est une contradiction, entre son modèle politique républicain et la façon dont ses citoyens pratiquants organisent leur vie.

En effet, dans le monde idéal de la République française, chacun est appelé à développer des valeurs et des orientations similaires en prenant part aux institutions publiques, à commencer par l’éducation au sein des écoles d’État. Ce contact direct et constant entre l’État et l’individu est censé garantir la capacité à vivre ensemble et à délibérer de façon rationnelle, parce que tout le monde vit et raisonne en partant des mêmes principes initiaux. Dans cette perspective, toutes les institutions intermédiaires telles que les associations, les écoles privées, et les pratiques religieuses, devraient être découragées, au risque de les voir alimenter des valeurs divergentes et créer des divisions sociales. Jean-Jacques Rousseau, qui est peut-être la figure emblématique de cette philosophie, affirmait qu’en fin de compte les intérêts des citoyens devaient se confondre avec la volonté générale, qui doit s’exprimer par la voix de l’État et se perpétuer à travers ses institutions. Mais Rousseau avait également réaffirmé le droit des citoyens à s’associer sur une base volontaire afin de mener à bien leurs divers intérêts.

Lorsque dans les toutes premières années du xxe siècle, l’État cessa tout à fait de subventionner les religions, il entendait céder le contrôle de la vie religieuse, des associations privées de citoyens français, qui en retour laisseraient à l’État le monopole scolaire. Mais l’Église catholique opposa une forte résistance à ces mesures, et une série de compromis aboutit à de nouvelles lois qui étendaient le soutien gouvernemental aux édifices religieux et autorisaient l’institution d’écoles religieuses privées, jusqu’à en assurer partiellement le financement pour peu que l’on y enseigne les programmes nationaux. Ces compromis n’ont jamais pleinement contenté ceux qui voyaient dans les institutions religieuses une menace pour l’unité de la République. Les luttes féministes des années 1960 et 1970 furent, par exemple, en grande partie menées contre une Église peu désireuse d’accorder aux femmes le libre contrôle de leur corps.

Le soutien de l’État aux écoles religieuses continua d’enflammer les passions, dans les deux camps, jusqu’au milieu des années 1980. Aussi, lorsqu’au tout début de cette même décennie, les musulmans voulurent suivre l’exemple des autres religions en formant des associations religieuses, en construisant des lieux de culte, et en tentant d’obtenir des financements de l’État pour des écoles religieuses, ils se heurtèrent à une double source de résistance et de suspicions : ils étaient perçus par certains comme une entité religieuse de plus menaçant la République, et par d’autres comme une composante d’un mouvement mondial menaçant envers l’Occident. Tentaient-ils à présent de résister à leur intégration au reste de la société française ? Entretenaient-ils des valeurs distinctes de celles auxquelles était attaché le reste de la population ? D’une certaine manière, ces interrogations trahissent une réticence à reconnaître combien la vie associative d’inspiration religieuse occupait déjà une place fondamentale en France. Elles traduisent également des difficultés spécifiques rencontrées par les acteurs publics de l’Islam lorsqu’ils tentent de trouver un point d’équilibre stable entre les règles du jeu à la française et le respect des normes islamiques.
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