« Le serment détemporalise une situation délicate : il traite la parole du suspect comme la vérité validée rituellement, il le rend éternel, et neutralise des disputes antérieures en faveur de l’harmonie présente et future1. »

 

Chez les Imazighen (« berbères ») du Maroc, avant et pendant le Protectorat français (1912-1956), comme chez d’autres populations musulmanes, l’usage du serment (taggalit) pour appuyer ses affirmations et nier les accusations prenait une place importante dans la vie légale et spirituelle. C’était une forme d’ordalie particulièrement pratiquée dans les situations où il était impossible de vérifier les constats des plaignants. La co-purgation déterminait le résultat ; il n’y avait plus moyen de mettre en doute la vérité après un serment. Le professeur Marcy, fin connaisseur de la pratique et de la théorie du droit au Maroc, « a insisté sur le caractère religieux de la procédure berbère avec le serment de co-purgation comme méthode essentielle de la preuve, une procédure qui est sans doute trouvée partout dans l’Afrique du Nord mais qu’exceptionnellement en pays Arabophone2 ». Il existait au moins trois aspects de la co-purgation qui la distinguaient des autres formes de justice de l’époque : la performance de solidarité entre les membres d’un groupement, l’établissement définitif de l’innocence du jureur et le rétablissement de l’ordre social. Malgré ses possibles liens avec l’Islam, la co-purgation et le serment – en général dans les lieux saints – sont des pratiques plus généralement associées aux Imazighen qu’aux Arabes, pratiques qui ont délégitimés les Imazighen aux yeux des orthodoxes jusqu’à nos jours. Cette pratique servait de complément à la justice du tribunal coutumier tenu sous le contrôle du commissaire français, malgré l’absence des autorités du Protectorat lors du serment et en dépit d’un affaiblissement croissant du contrôle opéré sur ce système de justice.

 

Sous le Protectorat français, la justice berbère se rendait dans les tribunaux coutumiers établis dans les montagnes et dans quelques plaines du pays, y compris la région montagnarde de l’Anti-Atlas parmi des tachelhitophones amazighes. L’établissement de ces tribunaux a été le résultat de deux dahirs (décrets) en date du 11 septembre 1914 et du 16 mai 1930. Le décret le plus connu, le « dahir berbère », a assuré le maintien du droit coutumier plutôt que d’imposer le droit islamique chez les tribus amazighes soumises au makhzen (gouvernement marocain), sous contrôle français. Bien qu’en théorie les tribunaux coutumiers et les tribunaux des qadis (juges islamiques) devaient suivre des lois distinctes, en pratique la shari`a (droit islamique) incluait la coutume là où elle était appliquée, et la coutume était également influencée par le fiqh (jurisprudence islamique), surtout dans le sud-ouest marocain. De plus, certains groupements d’Imazighen appelaient leur droit coutumier shari`a. Ce plurilégalisme, répandu au début du vingtième siècle, était intégré dans les procédures des tribunaux bien qu’il n’ait de place ni dans la politique indigène officielle des Français, ni dans le droit coutumier écrit existant3.

 

Dans les registres brouillard de ces tribunaux coutumiers, plus détaillés que les registres officiels des jugements, on retrouve les traces des procédures dans lesquelles les membres des comités juridiques (composés de notables illettrés et de religieux locaux lettrés) et les officiers français et maghrébins des affaires indigènes ont tenté de résoudre les conflits en tribu. Les jugements concernaient de multiples transgressions civiles et pénales (malgré le traitement officiel des affaires pénales dans un tribunal distinct) comme des affaires de paternité, des agressions, des vols, comportements indignes ou irrespectueux envers les autres, des affaires d’héritage, et surtout des conflits relatifs à la possession et à l’usage des terres. Lors d’un serment, une personne faisait appel à Dieu (seule ou par la voie d’un marabout) pour témoigner de la vérité de sa parole ou de la parole de celui ou de celle qu’il ou elle soutenait. Ceci était, et reste encore aujourd’hui, un acte de dernier recours. Selon les informateurs interviewés par de Prandieres et Montagne, « il n’existe pas de faux serment. Il faut éviter de jurer et même d’approcher ou de regarder celui qui jure4 ». La gravité du serment provient de la crainte de la vengeance spirituelle qui s’exercerait contre le jureur et sa famille, voire contre son entourage, en cas de serment sur de fausses bases, même s’il avait été effectué de bonne foi. Reconnaissant la fragilité du savoir des hommes et la possibilité d’erreurs, les Imazighen ne juraient que lorsqu’ils étaient sûrs de ce qu’ils avançaient, car ils craignaient la malédiction que l’on s’inflige potentiellement par le serment (« self curse » selon Silving). De plus, les défendeurs étaient le plus souvent accompagnés de co-jureurs (de trois à trente selon la gravité des accusations). L’acte de jurer renforçait la croyance dans le pouvoir des forces spirituelles et signalait la solidarité avec d’autres croyants. En ce sens, le choix du lieu – le tombeau d’un marabout ou la mosquée – prenait de l’importance avec les années. On peut constater des manifestations de piété croissante au sein des élites rurales se confrontant à une « politique berbère » française mettant en question la foi des Imazighen musulmans qui utilisaient la coutume au lieu du droit islamique. Le juriste Surdon déclara à ce propos que les berbères avaient « la foi mais pas la loi5 ».

 

Le serment – souvent collectif – dont traite ma recherche trouve ses origines dans le cadre de la justice berbère telle que pratiquée sous le Protectorat dans la région de l’Anti-Atlas du sud-ouest du Maroc (province actuelle de Taroudant). Les sources juridiques sont constituées par les registres brouillard tenus par les Français et leurs employés maghrébins, et se trouvent actuellement à Igherm, non répertoriés. Ils contiennent des affaires présentées entre 1930 et 1956 dans cinq tribunaux coutumiers représentant une vingtaine de tribus.

 

Le serment apparaît sous différentes formes dans 268 affaires juridiques dans lesquelles 186 défendeurs ont dû prêter serment selon les instructions du conseil juridique du tribunal, et 31 demandeurs ont dû se soumettre au serment. Dans six cas, le conseil a demandé aux deux parties de jurer. Parfois, on a demandé à d’autres personnes de jurer, tels un oncle ou un voisin du défendeur ou du plaignant. Dans la vaste majorité des cas, la personne accusée devait prouver son innocence sans que la partie adverse ait à démontrer que l’accusé était effectivement coupable. Sur 268 demandes de serment, 142 ont abouti, soit environ une sur deux.

 

Il existait d’innombrables raisons pour qu’une partie clame son innocence au tribunal mais refuse de prêter serment le moment venu ; soit parce qu’elle ne parvenait pas à produire le nombre de co-jureurs requis par le jury, ou parce que sa parole n’était pas honnête. Il se pouvait aussi que le jureur principal propose une compensation financière à ses co-jureurs qu’il ne pouvait honorer  le moment venu6. Parfois, il semblait préférable de trouver une solution à l’amiable, le serment étant considéré comme offensant. D’autres fois encore, la vérité n’éclatait qu’au cours du serment. Les femmes, comme les hommes, juraient pour elles-mêmes et pour les autres. Nous pouvons ici noter une distinction nette entre la justice visible et profane du tribunal coutumier et la justice invisible des tombeaux et des mosquées7.

 

Lorsqu’un litige était transféré du tribunal coutumier à la mosquée ou au tombeau d’un wali lors du serment, un transfert d’autorité était également opéré. Ce transfert est évident dans les commentaires fournis par mes consultants lors de la recherche de terrain conduite entre 2009 et 2011. Selon les propos d’ Ahmed Laamrani, ancien qayd de la région d’Igherm et des Ait Abdallah, à propos des co-jureurs8 : « On leur disait, “est-ce que la taggalit qu’il a donné est la vérité ?” Quand les co-jureurs prêtaient serment, le qadi, le hakim ou le capitaine ne gouvernait pas la taggalit. Celui qui voulait jurer devait emmener les imzkan, [c’est-à-dire] des frangins ou amis pour jurer. Il ne pouvait pas être seul. Tu jures toi-même mais tu as besoin de témoins… Mais tout cela n’est que l’`urf (la coutume) ». Ce transfert du pouvoir de déterminer la vérité des tribunaux aux pouvoirs spirituels est une façon de résister au contrôle français, exclu des pratiques religieuses.

 

Le serment était plus utilisé comme preuve au début des années 1940 que dix ou quinze ans plus tard. Dans la tribu des Ait Abdallah, où l’on remarque de nombreuses demandes de serments, on constate qu’en instances pénales 52 serments ont été prêtés entre 1943 et 1945 (soit 52 sur 2 ans), 37 entre 1948 et 1955 (8 ans), et 27 entre 1955 et 1956 (2 ans), période pendant laquelle les montagnards se dépêchaient de faire entendre leurs plaintes, sachant que les nationalistes arabes souhaitaient éliminer les tribunaux coutumiers, ce qu’a fait Mohamed V lors de l’Indépendance en 1956.

 

Le serment comme dernier ressort

 

Le serment n’était pas le moyen le plus répandu pour résoudre un conflit. L’appel à la justice invisible démontre les limites de la raison des parties et des conseils judiciaires profanes. De plus, un serment risque de faire intervenir la vengeance des forces spirituelles. Ceci m’a été expliqué en détail par des interlocuteurs impliqués dans ces procédures, anciens greffiers, fqihs (notables religieux), cadres, qadi ou administrateurs de la région juste après l’Indépendance.

 

Le serment était utilisé en dernier ressort, lorsqu’on ne disposait pas de preuves écrites (tifawin, « lustres »). Si privilégier l’écrit à l’oral n’a pas de fondement en droit islamique, l’inverse est également vrai car « les documents écrits ne sont qu’un aide-mémoire9 ». Les témoins sont par contre de rigueur.

 

Le serment délivre la vérité et sa force tient au potentiel de vengeance surnaturelle. Pour les anciens Grecs, la peur de Zeus trouve son origine dans les violences que le dieu a infligé aux humains, frappés par la foudre10. Pour les musulmans maghrébins, la peur de la punition divine et des walis (marabout, ancêtre pieu) était suffisante pour renoncer à de faux serments. Mais comme un ancien cadre m’a expliqué, « Il fallait absolument qu’il y ait de la confiance entre les gens ». Un ancien rédacteur d’actes a souligné la gravité d’un serment mensonger sous le régime de l’`urf, notant que cette adhésion à la vérité a largement disparu depuis.

 

Le serment dans l’Islam

 

Le serment est présent dans les sources classiques de l’Islam, bien que sous une forme peu claire. En effet, on remarque que ces sources regroupent témoins et co-jureurs. On entend par témoin une personne qui montre des preuves (en arabe dalil), tandis qu’un co-jureur atteste de la véracité des dires d’une tierce personne. Témoigner et co-jurer ne serait guère identique, mais dans le langage courant, ces termes et rôles se mêlent. Par exemple, voici la réponse de Mohamed Berrada, un fqih et ancien notaire tashelhitophone, à ma question sur la procédure du serment : « Celui qui doutait des accusations, le qayd disait “emmène les bayan (témoins)”. Ce sont eux qui juraient. Il y a différentes affaires, celles où l’on prête le serment seul, et celles qui nécessitent que tu jures avec ton peuple/ta famille (ayt dark) ».

 

Une autre question se pose : fallait-il jurer devant Dieu en évoquant son nom (ce qui semble être la pratique chez les premiers musulmans ou pour le prophète Mohamed), ou jurer dans un endroit associé à Dieu par voie de ses fidèles  (d’où la pratique de jurer dans les tombeaux des walis) ? Dans le Qur’an comme dans la Bible, jurer en évoquant un seul Dieu est le seul serment permis11.

 

Le lieu approprié pour prêter serment pour les montagnards de l’Anti-Atlas semblait être à la discrétion du jureur. Certaines personnes se prononçaient sur la préférence et le caractère islamique de jurer dans une mosquée ou même devant le qayd, ce qui était la pratique après l’Indépendance et la dissolution des tribunaux coutumiers. On parle du lieu comme préférence personnelle plutôt qu’impératif religieux, comme l’affirme Omar Alami, greffier à Imilchil avant l’Indépendance, (lieu du célèbre moussem [festival] des mariages collectifs). Dans le Haut Atlas oriental, le serment « se faisait par le djemaa (conseil)… Le dimanche ils venaient devant le marabout ou devant la mosquée [et] ils prêtaient taggalit. Les co-jureurs (imgillan), étaient au nombre de cinq pour les cas civils, et dix quand c’est pénal ». Le tribunal décidait quand une personne allait prêter serment, mais ne pouvait pas décider du lieu. « Devant le marabout si certains ont triché ou menti, la baraka (bénédiction ; pouvoir surnaturel) du marabout leur sera fatale .»

 

La forme du serment

 

Quelle forme prenait cette peur de la justice invisible, de Dieu ou des walis ? Les mots, le comportement ou le Qur’an donnaient une forme et un sens au serment. Selon de Prandieres et Montagne, « Le serment sur le Livre a une importance plus grande encore. Celui qui le fait attire sur lui et sur son adversaire la maladie ou la destruction des troupeaux. Dans les cas graves, comme pour les contestations de terrains, on jure seulement sur une planchette sur laquelle sont écrits des versets du Coran. Celui qui jure prend alors la planchette a la main et prononce la formule du serment12 ». Les histoires orales témoignent de l’utilisation du Qur’an.

 

Les responsables n’étaient pas les mêmes si le serment était prêté dans des tribunaux coutumiers ou ailleurs : les civils ou les militaires surveillaient les tribunaux, et les forces spirituelles et leurs représentants que sont les notables religieux géraient les autres instances. Il était possible de mentir devant le tribunal coutumier mais le risque était grand de froisser le commissaire français ayant le pouvoir d’emprisonner quiconque sans procès équitable. Le mensonge prenait une toute autre dimension si on le délivrait devant l’autorité divine –  Dieu ou le wali – car ce qui est alors en jeu alors n’est plus la prison, mais la vie éternelle.

 

La formulation des serments berbères

 

Considérons quelques serments de la justice berbère enregistrés dans les registres brouillard.

 

TC 2 pénal, registre 2, instance 95, de 1954 : paternité (défendeur à jurer seul).

Une célibataire enceinte, Kelthoum ou Bella, déclare, et le registre cite sa parole directe : « J’accuse le défendeur d’être l’auteur de mon état actuel ». Le défendeur nie. Comme souvent pour les affaires d’adultère, il n’y a pas de témoin. Le conseil a dès lors enjoint le défendeur de jurer seul au tombeau de Sidi Abdelkrim en présence du frère de la demanderesse et du shaykh, non pas en réfutant cette paternité mais qu’ « [il n’ait] jamais eu de contact avec cette femme ». Le registre note que « Le défendeur a juré » et la demanderesse a été déboutée.

 

TC Ait Abdallah pénal, instance 2055, de 1948 : paternité (défendeur à jurer avec 25 co-jureurs).

Fatima bent Ahmad, jamais mariée, déclare, « Je suis enceinte et […] le défendeur est le père. » (Le frère de Fatima l’a accompagnée et a accusé le défendeur du vol d’un miroir, une accusation que le tribunal a notée à revoir.) Le défendeur a nié, et le TC a référé le cas au serment avec vingt-cinq co-jureurs. Le jour venu, le registre note qu’ « Il ne peut le faire ». Son silence sert de déclaration de culpabilité. En ne pas jurant, le défendeur a proclamé être le père de l’enfant illégitime, une honte énorme pour les deux parties mais aussi un crime. Nous ne savons pas si la relation était voulue ou forcée. Dans certains cas, la solution à cet état honteux est l’union des deux parties13. Selon la théorie d’Austin sur les actes de langage (« speech acts »), les mots énoncés par la personne autorisée peuvent transformer un statut14. Ici, c’est le silence qui transforme le défendeur en coupable et potentiellement en criminel.

 

TC Ait Abdallah pénal, instance 143, de 1952 : vol (défendeur à jurer au marabout avec 12 co-jureurs)

Le tribunal condamne le défendeur à jurer avec douze co-jureurs, et à dire  au tombeau de Si Mhamed, en présence de deux membres du tribunal coutumier : « Je n’ai pas en ma connaissance l’orge réclamé par la demanderesse ». Quelque temps après, le registre note « Serment non prêté ».

 

Conclusion

 

Dans la justice berbère sous le Protectorat français, le défendeur devait prouver son innocence, y compris en l’absence de preuves, même si cette règle n’a pas été uniformément appliquée. Au vu du peu de sources écrites dont nous disposons et de la fiabilité des histoires rapportées,  on ne peut savoir précisément si des critères précis permettaient d’exiger qu’une partie prête un serment.

 

Dans cette opacité relative à l’utilisation du serment dans les tribunaux coutumiers sous le Protectorat français, une chose est claire : le conseil juridique n’est pas uniquement constitué de personnes physiques comme le demandeur, le défendeur, l’officier des affaires indigènes ou militaires, et le fqih servant d’interprète ou de greffier. Il existait une autre instance, constituant une audience parallèle à l’audience humaine et visible, une présence spirituelle, que ce soit rbbi (Dieu) ou un(e) wali(a)15. L’existence de cette force surnaturelle est implicite et omniprésente pour un(e) montagnard(e) qui participe au serment. Elle n’était évoquée qu’en cas de besoin et la personne concernée disposait d’un délai d’une semaine à un mois pour décider de prêter serment, ce afin de consulter sa famille et de réfléchir aux conséquences potentielles. Selon Coulson, « comme la charge de la preuve dépend complètement du demandeur », sans preuve c’est le « serment du défendeur » qui procure16. C’est alors que la justice profane amazighe et visible à tous se transformait en justice spirituelle et invisible, qui serait par la suite reconnue par les autorités du Protectorat.

 

 

Références

1. M. Herzfeld, “Pride and Perjury: Time and the Oath in the Mountain Villages of Crete”, Man, 25, no. 2 (June 1990), pp. 305-322.

2. G. H. Bousquet, “Islamic Law and Customary Law in French North Africa”, Journal of Comparative Legislation and International Law 32, no. 3/4, 1950, p. 62.

3. K. E. Hoffman, “Berber Law By French Means: Islam and Language in the Moroccan Hinterlands, 1930-1954”, Contemporary Studies in Society and History 52, no. 4, pp. 851-880.

4. Une enquête ethnographique et sociologique allemande sur l’Afrique du Nord, p. 44 ; traduction et adaptation par De Prandières et Montagne, 1924, de Sitte und Recht in Nord Afrika (Coutumes et droit en Afrique du Nord), Ferdinand Enke-Stutgard, Leipzig, 1923.

5. G. Surdon, Esquisses de droit coutumier, IHEM, Rabat, 1928, p. 229.

6. Cette dernière précision m’a été communiquée en décembre 2010 par Jean-Louis Duclos, ancien secrétaire-greffier dans le Haut Atlas Occidental sous le Protectorat.

7. Le livre dont cet article fait partie analysera davantage la fréquence et la nature des serments jurés aux tombeaux, aux mosquées, aux suqs (marchés hebdomadaires), et ailleurs selon les registres.

8. Toutes les traductions des langues tashelhit, l’arabe, et l’anglais sont celles de l’auteur.

9. J. Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford University Press, Oxford, 1964, p. 193.

10. H. Silving, « The Oath: I », The Yale Law Journal 68, no. 7, 1959, p. 1335.

11. Silving, ibid., p. 1332.

12. De Prandières et Montagne, ibid., p. 44-45

13. Cette pratique a été consacrée dans l’Article 475 de la Constitution marocaine jusqu’au mois de janvier 2013 quand le parlement l’a rayé sous la pression marocaine et internationale après la suicide d’Amina Filali, une jeune femme de 16 ans contrainte d’épouser son violeur.

14. J. L. Austin, How to Do Things with Words, Harvard University Press, Cambridge, 1962.

15. Il existe des walis femmes au Maroc et surtout dans le sud, malgré l’absence totale d’études publiés sur elle. Voir K. E. Hoffman, « ‘God Help You Men: Women are Better’: Gender and Authority in Berber Narratives around Sidi Beni Yaqub, a Southwestern Moroccan Saint », ms sans date, et M. E. Combs-Schilling, “Capitulation and Resistance: The Life, Times, and Remembrances of a Female Saint of Morocco’s High Atlas Mountains”, intervention non publié et présenté à l’American Anthropological Association, New Orleans, 2 decembre 1990.

16. N. J. Coulson, “Muslim Custom and Case-Law”, Die Welt des Islams 6 (1959- 61), 15.